Jan Cieciuch Unexpected contexts of reason and belief in Janusz Trempała’s lecture [Nieoczekiwane konteksty rozumu i wiary w wykładzie Janusza Trempały]

PDF Abstrakt

Rocznik: 2023

Tom: XXVIII

Numer: 3

Tytuł: Unexpected contexts of reason and belief in Janusz Trempała’s lecture [Nieoczekiwane konteksty rozumu i wiary w wykładzie Janusza Trempały]

Autorzy: Jan Cieciuch

PFP: PL 294–299 / EN 300–305

DOI: https://doi.org/10.34767/PFP.2023.03.03

The article is available under the terms international 4.0 license (CC BY-NC-ND 4.0).

Introduction

In his lecture, Janusz Trempała (2023) identified two problems related to the development of science and in particular psychology. The first is a decline in belief, in reason and science, which has many signs and social consequences, such as a kind of post-truth culture or – as Trempała calls it: “resistance to facts.” The second problem is the gaps and shortcomings in terms of the practical consequences of scientific research, and thus the usefulness of science. In the analysis of the first problem, Trempała focuses on the ontogenesis of thinking, and in the analysis of the second problem – on the epistemology of good theory. The hope shines between the lines of the text that a convincing argument for belief in science and reason would be the practical use of theory to improve human fate.

Discussion on the main theses of the lecture

Exactly 900 years ago, Peter Abelard formulated a new method of finding the truth in his work Sic et non (1122/1969). There he compared contradictory statements (hence the titular statement sic – yes and non – no) of contemporary experts to demonstrate that contradictions are usually apparent because they concern only part of the truth. Following this path, since Trempała says yes in his speech – in the Abelardian spirit of searching for the truth – I will say possible: no, and what I mean here is more about looking at what yes hides, confronted with no, rather than a fully justified denial of the formulated yes.

My first no concerns what is already implied by the title itself. Of course, I understand the intellectual provocation of the title, but this provocation takes place on a certain playing field, defined by two preassumptions that are worth visualizing in the light of verbalization. The first of them concerns some supremacy of reason as an instance with the power of superior decision-making. The second one concerns the fact that, despite this supremacy, reason requires some justification and support. These theses seem to be contradictory and mutually exclusive. But in the Abelardian spirit, such contradictions do not necessarily mean that only one of them is true, because it also happens that – from a certain perspective – both become only partial truth. This is also the case here. The first thesis is objectively epistemological, while the second thesis is a thesis describing the psychology or sociology of beliefs and human behavior. This distinction between frames of reference is important because it determines methods of analysis and argumentation. The line of argument that seeks to justify reason in belief at the epistemological level is doomed to failure. In the European Christian tradition, the instance of reason was obvious as long as it was based on its unquestionable transcendent origin (man created in the image of God). In a sense, it was based on belief, but the belief which was obvious and unquestionable. The moment when belief in the transcendent foundations of reason ceased to be obvious and became questionable was also the fate of reason. One of the sources of modern science was Augustinian in spirit, although formulated by Anselm of Canterbury (1078/2007) Fides quaerens intellectum (i.e. belief seeking understanding), reflected this unquestionability of reason. Transforming this maxim into a kind of Intellectus quaerens fidem (i.e. reason requiring belief) is not very suitable as the foundation of empirical science (cf. Rojek, 2016). Reason in this approach is too busy with itself and validating itself to be concerned with anything else, especially the world beyond itself, the existence of which is no longer certain. Reason that needs belief in itself and looks for it is unfortunately on the road to despair because no justification will convince it. Reason, especially European reason, is after all a critical reason, as taught by Kant’s philosophy (Kant, 1781/2001), growing out of the heart of the Enlightenment referred to by Trempała (2023) (cf. Adorno, Horkheimer, 1947/2010; Drozdowicz, 2019).

The situation is different when looking for the reasons why belief in reason is weakening in modern societies. It is worth considering this using the instruments of social sciences, psychology and perhaps even developmental psychology. But here I am reporting my second possible no. Well, Trempała (2023) identifies a phenomenon that he calls “resistance to facts.” It is supposed to consist in the fact that people – despite scientific knowledge, do not accept certain facts, succumb to pseudo-arguments and – as Trempała calls it, “deviations from rationality”. Of course, I see the problem that Trempała writes about, but I interpret it slightly differently. Well, nowadays it is not the resistance to facts that is the problem, but the resistance to pseudofacts, or in other words – it is not the disbelief in science that is the problem, but the belief in non-science (cf. Hood, 2005; Czech, 2015). Let us note that a kind of “resistance to facts” is what distinguishes science from other human activities. Yes, science must be resistant to (somehow understood) facts! The fact, experienced every day by several billion people around the world, that everyone sees the sun moving across the sky, is questioned by science – precisely resistant to such obvious facts – which says: that despite the obviousness of what we see, it is only an illusion. Copernicus, resistant to facts, questioned Ptolemy, not resistant to facts. In this sense, the greatness of Plato, if someone does not respect philosophy, let’s give the example of Darwin, and if someone has doubts that his thought is not sufficiently strict and precise, let’s throw Einstein’s card on the table – all this stems from the resistance to facts (Freud’s concept, of course, too, but since his work unnecessarily channels disputes based on misunderstandings, I do not use it as an example, but only mention it in brackets). Facts are understood here as obviousness, what is seen, what is understandable in itself, or as the subject of protocol sentences in the approach of philosophers from the Vienna Circle (cf. Koterski, 1998).

European rationality and science are – from the beginning and in essence – the search for a hidden structure manifested only in observable facts, which, however, turn out to be something different than they might seem. This is what it is all about – to give just two examples from the beginning and the end of history – the Platonic superiority of episteme over doxa (cf. Reale, 1996), as well as the superiority of measuring a – nomen omen – latent variable in factor analysis over the simple average of questionnaire items (cf. Borsboom, Mellenbergh, van Heerden, 2003). It is always about the same thing – sorting the wheat from the chaff, illusions from the truth, or in other words – controlling the measurement error.

As Popper (1935/2002) taught – finding one fact that questions a theory is more valuable than many facts confirming it because this one questioning fact allows us to decide and say that something is not true for sure, while a series of the latter closes us in a circle only possible truth, but unfortunately uncertain (cf. Cieciuch, 2008). This is why the maxim of the European scientist is Augustine’s dubito ergo sum, or I doubt, therefore I am (Augustine, 395/1953), later paraphrased by Descartes (1637/2019) to the more famous cogito ergo sum, or I think, therefore I am. But such a state of doubt is extremely demanding in terms of personality, one could even say inhumane. It can still be endured when it concerns things unrelated to existence, but it ceases to be bearable when it concerns important things, such as life, death or other elements included – as psychologists say – in the area of the self. Human needs certainty wants to know – and this is the same root which European science and conspiracy theories grow from (cf. Czech, 2015), that Trempała (2023) cites as an example of irrationality. From an objective point of view, of course, it is reason gone astray, but from a psychological point of view – it is nothing else than… although on an unexpected field – the victory of rationality. Yes, it is un-Popperian and wrong, but – as I would like to emphasize – it grows out of the same longing.

This has always been a problematic issue in European thought. But nowadays, something new has appeared in addition to the traditional problem, which multiplies the existing problem. Using the categories proposed by Walter Benjamin (1968) – who, by the way, analyzed Baudelaire’s poetry – I would see the essence of the contemporary problem with facts in the replacement of Erfahrung with Erlebnis. Unfortunately, these German expressions do not have Polish equivalents that would reflect the essence of the matter, but generally speaking – Erfahrung is an experience (and the fact is always experienced – we are in the field of psychology), which can – however – somehow be shared with another person. Even if not in the sense of Ajdukiewicz’s intersubjectivity (Ajdukiewicz, 1965), then in the sense of a somehow shared community of experiences, understanding and shared obviousness, perhaps not always possible to precisely verbalize in precise categories, but still preverbally obvious – also somehow intersubjectively. Erlebnis – it’s something completely different; it is an experience, an impression – always and only mine. Not only is it not, but in an ontological sense, it cannot be shared with anyone else. In various “talent show” competitions, jurors and experts use the “goose bumps” argument as an argument for determining the quality of a given performance and the truth of their words. They stick their arm out to the camera, showing a somatic reaction known as “goosebumps”, which is proof of emotion, and this is supposed to prove quality. This is the essence of Erlebnis – an impression – mine, mine alone, and at the same time an unquestionable fact. The sticking hair behind the elbow is supposed to be irrefutable proof of the truth.

This understanding of fact (I repeat – new and multiplying European problems with fact) combined with rational longing are the causes of the problems identified by Trempała. Therefore, it is not “resistance to facts” (this is the virtue of a scientist), but the apotheosis of fact (unfortunately understood in the spirit of Erlebnis), combined with – well – the Hegelian need to live in a rationally explained world.

My third no does not concern the proposal of the pragmatic effectiveness of a theory as a criterion of its goodness, which would also bring theory closer to the world of practice. Incidentally, the proposed replacement of classically understood truth with pragmatics seems to me to be much more threatening to European rationality, reason and science than the disbelief of current Europeans in their power. If we give up the criterion of classical truth, then every implementation, and here consent – science should be implemented – moves to the sphere of politics and post-truth, where rhetoric and force, and not the power of argument, determine implementations, which then always become a necessity of an insufficiently justified experiment. Good and effective implementations can only be of products (models, theories) that were created not to change the world, but to understand it, to get to the way things are, i.e. search that grows from the root of the classically understood truth (cf. Cieciuch, 2021).

Apart from the above dialectical nuances, I agree with Trempała (2023) in almost everything else. There is no doubt that we have a social problem with science and reason and an internal psychological problem with theory. The above Abelardian considerations were intended to help us better understand the essence of these problems and – perhaps as a result of this understanding – act.

Post scriptum

My above comment on Janusz Trempała’s lecture was one of many possible comments that could be made. In particular – I could formulate it in a different language (e.g. consistently psychological). However, I chose the form I did because I decided that one of the problems that Trempała touched on is our imprisonment in language and cognitive patterns – not so much our own, but shared with our environment, and the European reason with its cogito, as well as dubito, requires to seek an Abelardian meta-perspective.

Translated by Katarzyna Jenek

References

Abelard, P. (1122/1969). Rozprawy. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.

Adorno, T., Horkheimer, M. (1947/2010). Dialektyka oświecenia. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Ajdukiewicz, K. (1965). Język i poznanie. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Anzelm z Canterbury (1078/2007). Monologion. Proslogion. Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.

Augustyn (395/1953). Dialogi filozoficzne. T. 3. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.

Benjamin, W. (1968). Illuminations. New York: Schocken Books.

Borsboom, D., Mellenbergh, G.J., van Heerden, J. (2003). The theoretical status of latent variables. Psychological Review, 110(2), 203–219.

Cieciuch, J. (2008). Przydatność falsyfikacjonizmu Karla Poppera w badaniach psychologicznych. W: R. Stachowski, W. Zeidler (red.), Opisowa metodologia badań psychologicznych. Studia i przykłady (s. 83–116). Warszawa: Vizja Press & IT.

Cieciuch, J. (2021). Wdrożenia wiedzy psychologicznej – pięć tez i przykład. Przegląd Psychologiczny, 64(1), 9–26.

Czech, F. (2015). Struktura teorii spiskowych. Antologia. Kraków: Nomos.

Drozdowicz, Z. (2019). Filozofia Oświecenia. Warszawa: Wydawnictwo NaukowePWN.

Hood, B. (2005). Supersense: From superstition to religion – the brain science of belief. London: Little, Brown Book Group.

Kant, I. (1781/2001). Krytyka czystego rozumu. Kęty: Wydawnictwo Antyk.

Kartezjusz (1637/2019). Rozprawa o metodzie. Gliwice: Helion.

Koterski, A. (1998). Popper i Koło Wiedeńskie. Historyczna analiza sporu. Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria, 7(1), 47–72.

Popper, K. (1935/2002). Logika odkrycia naukowego. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Reale, G. (1996). Historia filozofii starożytnej. Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Rojek, P. (2016). Intellectus quaerens fidem: Gieorgij Fłorowski o relacji między filozofią a teologią. Roczniki Filozoficzne, 64(4), 149–165.

Trempała, J. (2023). Potrzeba wiary w siłę rozumu oraz w racjonalny porządek [The need to believe in the power of reason and in a rational order]. Polskie Forum Psychologiczne, 28(3), 245–258.


WERSJA PL

Artykuł jest dostępny na warunkach międzynarodowej licencji 4.0 (CC BY-NC-ND 4.0).

Wprowadzenie

W swoim wykładzie Janusz Trempała (2023) zidentyfikował dwa problemy związane z rozwojem nauki, a w szczególności – psychologii. Pierwszy to spadek wiary w rozum i naukę, który ma wiele oznak i konsekwencji społecznych, takich jak swego rodzaju kultura postprawdy czy – jak to nazywa Trempała: „odporność na fakty”. Drugi problem to braki i niedostatki w zakresie praktycznych konsekwencji badań naukowych, a tym samym użyteczności nauki. W analizie pierwszego problemu Trempała skupia się na ontogenezie myślenia, a w analizie drugiego problemu – na epistemologii dobrej teorii. Między wierszami tekstu przebija nadzieja, że przekonującym argumentem na rzecz wiary w naukę i rozum byłoby praktyczne wykorzystanie teorii do poprawy ludzkiego losu.

Dyskusja na temat głównych tez wykładu

Dokładnie 900 lat temu Piotr Abelard sformułował w dziele Sic et non (1122/1969) nową metodę dochodzenia prawdy. Zestawiał tam sprzeczne wypowiedzi (stąd tytułowe zestawienie sic – tak i non – nie) ówczesnych ekspertów, aby wykazać, że sprzeczności są zwykle pozorne, bo dotyczą jedynie części prawdy. Idąc tym tropem, skoro w swoim wystąpieniu Trempała mówi tak – to ja w Abelardiańskim duchu poszukiwania prawdy – powiem możliwe: nie, przy czym bardziej chodzi mi tu o przyjrzenie się temu, co skrywa tak, skonfrontowane z nie, aniżeli w pełni uzasadnione zaprzeczenie sformułowanemu tak.

Moje pierwsze nie dotyczy tego, co jest już implikowane przez sam tytuł. Oczywiście rozumiem intelektualną prowokację tytułu, ale prowokacja ta odbywa się na pewnym polu gry, wyznaczanym przez dwa przedzałożenia, które warto unaocznić światłem werbalizacji. Pierwsze z nich dotyczy jakieś supremacji rozumu, jako instancji posiadającej moc nadrzędnego rozstrzygania. Drugie z nich z kolei dotyczy tego, że mimo owej supremacji, rozum wymaga jakiegoś usprawiedliwienia, uzasadnienia, podpory. Tezy – wydawałoby się – są sprzeczne i wykluczają się nawzajem. Ale w Abelardiańskim duchu takie sprzeczności nie muszą oznaczać, że tylko jedna z nich jest prawdziwa, ponieważ bywa też tak, że – z pewnej perspektywy – obie stają się prawdą jedynie częściową. Tak też jest w tym przypadku. Teza pierwsza jest tezą obiektywnie epistemologiczną, podczas gdy teza druga – tezą opisującą psychologię lub socjologię przekonań i ludzkiego zachowania. To rozróżnienie układów odniesienia jest o tyle istotne, że wyznacza sposoby analizy i argumentacji. Linia argumentacji poszukująca uzasadnienia rozumu w wierze na płaszczyźnie epistemologicznej jest skazana na niepowodzenie. W tradycji europejsko-chrześcijańskiej instancja rozumu była oczywista tak długo, jak długo zasadzała się na jego niekwestionowanym transcendentnym pochodzeniu (człowiek stworzony na obraz Boga). W jakimś sensie była zatem fundowana na wierze, ale wierze oczywistej i niekwestionowanej. Moment, w którym wiara w transcendentne podstawy rozumu przestała być oczywista i stała się kwestionowalna, taki też los spotkać musiał rozum. Jednym ze źródeł nowożytnej nauki było z ducha Augustyńskie, choć sformułowane przez Anzelma z Canterbury (1078/2007) Fides quaerens intellectum (czyli wiara szukająca zrozumienia), oddawało tę niekwestionowalność rozumu. Przekształcenie tej maksymy w swoiste Intellectus quaerens fidem (czyli rozumu wymagającego wiary) niezbyt się nadaje na fundament nauki empirycznej (por. Rojek, 2016). Rozum w tym ujęciu jest zbyt zajęty samym sobą i uprawomocnieniem siebie, aby mógł zajmować się czymś innym, w szczególności światem poza nim, którego zresztą istnienie też przestało być pewne. Rozum potrzebujący wiary w samego siebie i jej poszukujący niestety jest na drodze prowadzącej do rozpaczy, bo żadne uzasadnienie go nie przekona. Rozum, zwłaszcza europejski, jest przecież rozumem krytycznym, czego uczy choćby Kantowska filozofia (Kant, 1781/2001), wyrastająca z serca przywoływanego przez Trempałę (2023) oświecenia (por. Adorno, Horkheimer, 1947/2010; Drozdowicz, 2019).

Inaczej rzecz wygląda z poszukiwaniem przyczyn, dla których wiara w rozum słabnie w nowożytnych społeczeństwach. Nad tym zastanowić się warto, posługując się już instrumentarium nauk społecznych, psychologii, a może i wprost psychologii rozwoju. Ale tutaj zgłaszam swoje drugie możliwe nie. Otóż Trempała (2023) identyfikuje zjawisko, które nazywa „odpornością na fakty”. Ma ono polegać na tym, że ludzie – wbrew naukowej wiedzy – nie przyjmują do wiadomości pewnych faktów, ulegają pseudoargumentacjom i – jak to nazywa Trempała – „odchyleniom od racjonalności”. Problem, o którym pisze Trempała, oczywiście dostrzegam, ale nieco inaczej go interpretuję. Otóż współcześnie to nie odporność na fakty jest problemem, ale nieodporność na pseudofakty, czyli innymi słowy – nie niewiara w naukę jest problemem, ale wiara w nienaukę (por. Hood, 2005; Czech, 2015). Zauważmy, że swego rodzaju „odporność na fakty” jest tym, co właśnie wyróżnia naukę z innych ludzkich działalności. Tak, nauka musi być odporna na (w pewien sposób rozumiane) fakty! Fakt, którego codziennie doświadcza kilka miliardów ludzi na świecie, polegający na tym, że każdy widzi poruszające się po niebie słońce, jest kwestionowany przez naukę – właśnie odporną na takie oczywiste fakty – która powiada: mimo oczywistości tego, co widać, to tylko złudzenie. Odporny na fakty Kopernik zakwestionował nieodpornego na fakty Ptolemeusza. W tym sensie wielkość Platona, a jeśli ktoś nie darzy estymą filozofii, to dajmy przykład Darwina, a jeśli ktoś i tu ma wątpliwości, że jego myśl jest niedostatecznie ścisła i precyzyjna, to rzućmy na stół kartę Einsteina – wszystko to wyrasta właśnie z odporności na fakty (koncepcja Freuda oczywiście też, ale ponieważ jego dorobek niepotrzebnie kanalizuje spory oparte na nieporozumieniach, to nie czynię go przykładem, a jedynie wymieniam w nawiasie). Fakty rozumiane tu są jako oczywistość, to co się widzi, to co zrozumiałe samo przez się, albo jako przedmiot zdań protokolarnych w ujęciu filozofów z Koła Wiedeńskiego (por. Koterski, 1998).

Europejska racjonalność i nauka to – od początku i w istocie – poszukiwanie struktury ukrytej, manifestującej się jedynie w obserwowalnych faktach, które jednak okazują się czymś innym, niż mogłoby się wydawać. Na tym przecież polega – by dać tylko dwa przykłady z początku i końca historii – Platońska wyższość episteme nad doxa (por. Reale, 1996), a także wyższość pomiaru zmiennej – nomen omen – latentnej w analizie czynnikowej nad zwykłą średnią pozycji kwestionariuszowych (por. Borsboom, Mellenbergh, van Heerden, 2003). W istocie zawsze chodzi o to samo – odsianie ziarna od plew, złudzeń od prawdy, czy inaczej mówiąc – kontroli błędu pomiaru.

Jak uczył Popper (1935/2002) – znalezienie jednego faktu kwestionującego teorię jest cenniejsze od wielu faktów ją potwierdzających, bo ten jeden fakt kwestionujący pozwala na rozstrzygnięcie i stwierdzenie, że coś nie jest prawdą na pewno, podczas gdy seria tych drugich zamyka nas w kręgu tylko możliwej prawdy, ale niestety niepewnej (por. Cieciuch, 2008). To dlatego maksymą europejskiego naukowca jest Augustyńskie dubito ergo sum, czyli wątpię, więc jestem (Augustyn, 395/1953), sparafrazowane potem przez Kartezjusza (1637/2019) do bardziej znanego cogito ergo sum, czyli myślę, więc jestem. Ale taki stan wątpienia jest osobowościowo niezwykle wymagający, można by rzec nawet – nieludzki. Można jeszcze go znieść, gdy dotyczy rzeczy niezwiązanych z egzystencją, ale przestaje być do zniesienia, gdy dotyczy rzeczy ważnych, jak życie, śmierć czy inne elementy włączone – jak to mówią psychologowie – w obszar ja. Człowiek potrzebuje pewności, chce wiedzieć – i to jest dokładnie ten sam korzeń, z którego wyrasta europejska nauka i teorie spiskowe (por. Czech, 2015), które Trempała (2023) przywołuje jako przykład nieracjonalności. Z obiektywnego punktu widzenia to jest oczywiście rozum na manowcach, ale z psychologicznego punktu widzenia – to nic innego jak… choć na nieoczekiwanym boisku – zwycięstwo racjonalności. Owszem, niepopperowskiej i błędnej, ale jednak – co chciałbym podkreślić – wyrastającej z tej samej tęsknoty.

Fakt to zawsze w europejskiej myśli była sprawa kłopotliwa. Ale do tradycyjnej kłopotliwości w naszych czasach doszło coś nowego, co zastaną kłopotliwość multiplikuje. Posługując się kategoriami zaproponowanymi przez Waltera Benjamina (1968) – nawiasem mówiąc – analizującego poezję Baudelaire’a – istotę współczesnego problemu z faktami widziałbym w podmianie Erfahrung na Erlebnis. Niestety te niemieckie sformułowania nie posiadają takich polskich odpowiedników, które by oddawały istotę rzeczy, ale najogólniej rzecz biorąc – Erfahrung to doświadczenie (a fakt jest zawsze doświadczany – jesteśmy przecież na gruncie psychologii), które może być – jednak – jakoś podzielane z innym. Nawet jeśli nie w sensie Ajdukiewiczowskiej intersubiektywności (Ajdukiewicz, 1965), to w sensie jednak jakoś podzielanej wspólnoty doświadczeń, rozumienia i podzielanej oczywistości, być może nie zawsze możliwej do precyzyjnego zwerbalizowania w precyzyjnych kategoriach, ale jednak prewerbalnie oczywistej – też jakoś intersubiektywnie. Erlebnis – to coś zupełnie innego; to doświadczenie, wrażenie – zawsze wyłącznie moje. Ono nie tylko nie jest, ale w ontologicznym sensie nie może być podzielane z nikim innym. W różnego rodzaju konkursach z serii „talent show” jurorzy czy eksperci jako argument rozstrzygający o jakości danego wystąpienia i prawdy swoich słów powołują się na argument „gęsiej skórki”. Wystawiają do kamery ramię, pokazując somatyczną reakcję znaną pod nazwą właśnie „gęsiej skórki” będącą dowodem wzruszenia, a to zaś ma dowodzić jakości. To jest istota Erlebnis – wrażenie – moje, tylko moje, a zarazem niekwestionowalny fakt. Sterczące włoski za łokciem mają być niezbitym dowodem prawdy.

Takie rozumienie faktu (powtarzam – nowe i multiplikujące europejskie problemy z faktem) w połączeniu z racjonalną tęsknotą są przyczynami problemów identyfikowanych przez Trempałę. Nie jest to zatem „odporność na fakty” (ta bowiem jest cnotą naukowca), ale apoteozą faktu (rozumianego niestety w duchu Erlebnis), połączoną z – no cóż – heglowską potrzebą życia w świecie racjonalnie wyjaśnionym.

Moje trzecie nie dotyczy propozycji pragmatycznej skuteczności teorii jako kryterium jej dobroci, co miałoby zarazem zbliżać teorię do świata praktyki. Nawiasem mówiąc, postulowane zastąpienie klasycznie rozumianej prawdy pragmatyką wydaje mi się dużo bardziej zagrażające europejskiej racjonalności, rozumowi i nauce niż niewiara aktualnych Europejczyków w ich moc. Jeśli zrezygnujemy z kryterium klasycznej prawdy, to każde wdrożenie, a tu zgoda – nauka powinna być wdrażana – przenosi się w zasadzie do sfery polityczności i właśnie postprawdy, gdzie retoryka i siła, a nie moc argumentu decydują o wdrożeniach, które stają się wówczas zawsze z konieczności niedostatecznie uzasadnionym eksperymentem. Dobre i skuteczne wdrożenia mogą być tylko takich produktów (modeli, teorii), które powstawały nie po to, by zmienić świat, ale by go zrozumieć, dotrzeć do tego, jak się rzeczy mają, czyli poszukiwań wyrastających jednak z korzenia klasycznie rozumianej prawdy (por. Cieciuch, 2021).

Poza powyższymi dialektycznymi niuansami zgadzam się z Trempałą (2023) w niemal wszystkim pozostałym. Nie ulega wątpliwości, że mamy społeczny problem z nauką i rozumem oraz wewnątrz psychologiczny problem z teorią. A powyższe Abelardiańskie z ducha rozważania służyć miały temu, aby istotę tych problemów lepiej zrozumieć i – być może w efekcie tego zrozumienia – działać.

Post scriptum

Mój powyższy komentarz do wykładu Janusza Trempały był jednym z wielu możliwych, jakie można by sfomułować. W szczególności – mógłbym go sformułować w innym języku (np. konsekwentnie psychologicznym). Wybrałem jednak taką formę, jaką wybrałem, ponieważ uznałem, że jednym z problemów, którego dotknął Trempała jest nasze uwięzienie w języku i schematach poznawczych – nie tyle własnych, co współdzielonych z własnych środowiskiem, a europejski rozum ze swoim tyleż cogito, co dubito, każe szukać Abelardiańskiej metaperspektywy.

Literatura cytowana

Abelard, P. (1122/1969). Rozprawy. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.

Adorno, T., Horkheimer, M. (1947/2010). Dialektyka oświecenia. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Ajdukiewicz, K. (1965). Język i poznanie. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Anzelm z Canterbury (1078/2007). Monologion. Proslogion. Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.

Augustyn (395/1953). Dialogi filozoficzne. T. 3. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.

Benjamin, W. (1968). Illuminations. New York: Schocken Books.

Borsboom, D., Mellenbergh, G.J., van Heerden, J. (2003). The theoretical status of latent variables. Psychological Review, 110(2), 203–219.

Cieciuch, J. (2008). Przydatność falsyfikacjonizmu Karla Poppera w badaniach psychologicznych. W: R. Stachowski, W. Zeidler (red.), Opisowa metodologia badań psychologicznych. Studia i przykłady (s. 83–116). Warszawa: Vizja Press & IT.

Cieciuch, J. (2021). Wdrożenia wiedzy psychologicznej – pięć tez i przykład. Przegląd Psychologiczny, 64(1), 9–26.

Czech, F. (2015). Struktura teorii spiskowych. Antologia. Kraków: Nomos.

Drozdowicz, Z. (2019). Filozofia Oświecenia. Warszawa: Wydawnictwo NaukowePWN.

Hood, B. (2005). Supersense: From superstition to religion – the brain science of belief. London: Little, Brown Book Group.

Kant, I. (1781/2001). Krytyka czystego rozumu. Kęty: Wydawnictwo Antyk.

Kartezjusz (1637/2019). Rozprawa o metodzie. Gliwice: Helion.

Koterski, A. (1998). Popper i Koło Wiedeńskie. Historyczna analiza sporu. Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria, 7(1), 47–72.

Popper, K. (1935/2002). Logika odkrycia naukowego. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Reale, G. (1996). Historia filozofii starożytnej. Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Rojek, P. (2016). Intellectus quaerens fidem: Gieorgij Fłorowski o relacji między filozofią a teologią. Roczniki Filozoficzne, 64(4), 149–165.

Trempała, J. (2023). Potrzeba wiary w siłę rozumu oraz w racjonalny porządek [The need to believe in the power of reason and in a rational order]. Polskie Forum Psychologiczne, 28(3), 245–258.